编者手记：

年，一次偶然的机缘，陈正府博士与我在师大的蓝花小院中聊起有关文化遗产、手工研究与口述史的话题，后来，这些话题与对谈的场景我们一直不断在蓝花小院和田野调查的路上持续进行着。特别是这几年来，他从我们“蓝花叙事“项目的志愿者转化为其中的研究者与项目合作者。接着，又成为铜仁乡愁馆的专家。无论是在平时的闲聊还是在一些学术会的上交流，我发现对于文化遗产，他有一些新的看法，我们也产生很多共鸣。比如我们都认为遗产研究其实是一种人与“物”的互动与对话;遗产是一种物质文化（有形的与无形的），也是一种社会和文化资源，但更是一种记忆与情绪的表达。当下的文化遗产研究应将文化发展、遗产保护、民族记忆纳入乡村振兴与文化自信的系统工作之中，并作为一种复合的共同体来研究与考察。在现代性的宏大叙事下，如何通过文化遗产去表达我们的个体情感与文化认同，需要新的叙事方式。在现实世界里，我们每个人都是彼此的他者，如何在交流、对话、共享中实现对当下的人、事以及“物”有所新的看法和理解，这是我们对谈的初心。文化遗产的研究与实践就是要在融入对话与故事元素的叙事性阐释下，才能鲜活起来。

对谈者：

王小梅（贵州日报高级记者、贵州省人类学学会常务副会长）

陈正府（美国克拉克大学国际发展研究博士、贵州省人类学学会常务理事，研究专长主要集中在国际发展、文化人类学、人文地理学、东南亚研究、拉丁美洲研究等领域。从年起，他考察和访问了世界银行、国际货币基金、联合国开发计划署、联合国粮农组织、美国国务院等机构，师从于哈佛大学人类学教授威廉?费希尔和美国克拉克大学人文地理学教授黛安娜?罗谢尔等。代表作有《行动网络、关联性与多点田野:西南少数民族文化遗产研究的新路径》、《流动、位置与关联：解读贵州山地民族与国家互动历史的角度》、《反排“说”舞:一个苗族鼓舞的解读与叙述》、《角逐的蜡染:文化发展、商业主义及社会变迁下的丹寨个案》）等。

文化遗产是一种能激起

“情感和情绪的”的人文景观

王小梅：文化遗产的提法最先源于联合国教科文组织所倡导的国际文化公约，呼吁尊重文化多样性和保护传统文化。提起文化遗产，我总觉得国外对于文化遗产的定义和理解不太一样。你作为在国外生活过，并且系统学习过人类学和人文地理学的博士，可否给我们介绍一下，究竟该如何定义文化遗产？你眼中的文化遗产是什么？

陈正府：在回答您这个问题之前，我先讲两个故事。

年，一个名为白铃安（NancyBerliner）的美国人，在徽州地区游历寻访，意外发现了黄家老宅——荫余堂。时值黄氏家族正投票决定把“荫馀堂”拆掉卖掉。她径直走了进去。黄家人告诉她，正决定把它卖掉，“你想不想要？”后来，南希通过多方努力，耗时7年，斥资1.25亿，将老屋“荫馀堂”从安徽黄村完整“打包”重建在波士顿赛勒姆小镇，进行原样修复。

多年以后，荫余堂第36代传人黄秋华远渡重洋，来到了赛勒姆小镇看到了他们的老屋，他后来回忆：“当时就觉得我们已经穿越时空了，因为我们的房子在我的记忆当中已经被拆掉了，这时候突然展示在我面前，和在老家黄村一模一样……我情不自禁地眼泪就流了下来，觉得感触非常大。”

年，笔者在韩国大田市西区韩国文化财产管理局的墙上，看到了这样一行字：“从古至今，情感、智慧和技艺，经由我们伟大的祖先，从一只手到另一只手，从一颗心到另一颗心，不断传承下来。如果我们不学习、练习并及时保护他们，这些珍贵的非物质文化遗产，将永远丢失在历史的尘埃之中。

这两个故事后来让我不断思考什么叫文化遗产，文化遗产只是一种“物”的遗存或景观吗？后来，我查了很多资源，发现定义文化遗产非常复杂，但也非常简单。可分为有形文化遗产和无形文化遗产两大类。有形的很好理解，包括文物、历史建筑、文化遗址、自然环境、乡村聚落、民族服饰与民俗工艺品。

至于无形的，早在年的联合国教科文组织（UNESCO）通过的《保护无形文化遗产公约》中，已经非常明确，无形文化遗产包括5类：口头传统;表演艺术;社会习俗、仪式、节庆活动;有关自然界和宇宙的知识和实践;传统手工技艺。

我眼中的文化遗产不仅是可以见到的和触摸掉的“物”，而且还指能激起人一种“情感和情绪的”的景观。这种景观是一种活态的，象征的，由人与物相互互动和感受出来的。不同的人对于同一地方和时刻的景观感受是不同的，同一个人在不同的时刻对同一景观的认知也不一样，所以景观因人、地、时而不断变化。对于文化遗产的体验与认知也是如此。

总的说来，文化遗产既包括一些有形的文化承载物，同时也包括一种历史记忆与个人情感的象征物。比如当你漫步走到一个街道，突然从街边的院子里突然传出一首熟悉的老曲子，这些曲子勾起你对家乡、故人，以及曾经一段生活经历的记忆，而这首老曲子可能就是一种文化遗产。

年5月，笔者在美国波士顿赛勒姆小镇参观了黄家老宅荫余堂

王小梅：你所提到文化遗产往往跟历史记忆与个人情感相关联，能否给我们细致讲述一下遗产与情感的关系究竟是什么？

陈正府：提到文化遗产，人们往往会说，文化遗产是我们弘扬优秀传统文化的重要载体，是国家、民族文化软实力的重要资源。文化遗产是不可再生资源，如果消失了会产生不可挽回的后果”……

这些话都是正确的废话。

如果你手上戴着一个从祖母传了三代下来的手镯、一张全家福的老照片，或开车回家的路上听一首老歌，你心里是不是有一种无法言说的情感？我想99％的人都会有的。

人类带着情感生活在世界上，情感亦是人类日常生活空间的一部分。情感与遗产相连，是因为当我们看、听或触摸这些有形的或无形的遗产时，它会换起我们一种对于过去、对于时光、对于亲人的本能的怀旧感，这是最直接的情感表达。

由此我们说得直接一点，这些手镯、老照片、老歌就是文化遗产！它们能让你的眼睛、耳朵和心里有一种别的物品不能代替和无法言说新的感受与感觉，便是情感与遗产的直接关系。

这种感觉，可以是爱，可以是恨;可以是欢乐，可以是忧伤。这种感觉，你虽然可以通过很多事情得到，但当你看到、听到、接触到那些经历过历史沉淀的东西时，你会发现，无论是爱、恨、欢乐、忧伤，都是亘古不变的人类情感。如同前面故事中，荫余堂第36代传人黄秋华看到远度重洋后一模一样的老屋时，那些熟悉的空间与照片，顿时给他带来很多的感触，无论是忧伤与欢悦，失落与希冀，都可以通过遗产物件与空间所传递的情感抵达他的内心深度。

这就是遗产与情感的力量！才是我们保护遗产的动力！它最本质的意义，是给人以深沉的回味，触动人最本能的感官与情感！

随着工业革命以及人类社会进入现代性的转型以来，人们日渐发现崇尚的理性主义与工具主义往往带来的是更多的焦虑与困扰。以工业化、城市化和商业化为主要特征的宏大话语支配着我们生活的方方面面，而作为理性相违背的私人情感、直觉主义与主观精神等无疑成为了沉默的话题。

然而，我们的内心却在呼唤情感，遗产成为我们寄托、表达情感，抒发认同的重要表征手段。

你可以去“看”遗产。当你看到圆明园的残垣断壁，你会有感觉，无论它是愤怒还是惆怅；当你看到广岛原子弹爆炸的遗迹，你也会有感觉，无论你是会为死去的日本人忧伤还是为被日本人侵略的国人感到不公。

你可以去“听”遗产。美国喜剧《人人都爱雷蒙德》中，有一集雷蒙德为了让他父亲听到更高质量的音乐，特地买了一个立体声音响。结果却是他的父亲大发雷霆，愣是不要清晰舒畅的新音响，当老唱片嘶啦嘶啦想起时，他才满足地说：这才是音乐！

你也可以去“触摸”遗产。走在紫禁城中，摸一摸斑驳的青石板，拍一拍掉漆的内城墙，你也会有感觉——当年乾隆爷可能也用手摸过这里。

齐美尔曾说，站在遗址和废墟上，人们可以意识到，无论人类的文化和精神强大到什么程度，时间和自然的力量终究是不可抗拒的。

文化遗产让人感到生命的有限和情感的无限。

年2月，贵州印江印染工艺传承人任明武家中找出了很多染布用的花板

文化遗产是对“过去（Pasts）”

的一种表征与再阐释

王小梅:一直以来，我认为做文化的东西，一定要有专业知识和理念做支撑。这么多年，我也一直倡导用文化人类学的理论与方法在贵州进行基础性的行动研究。我们的“蓝花叙事”与一系列口述史就是用人类学的方法做的。我做的这些几乎都是与文化遗产相关，你可否给我们归纳一下当前文化人类学对于文化遗产的研究倾向主要有哪些？

陈正府：当前文化遗产的研究倾向主要是对“过去（Pasts）”的一种表征与再阐释。这个“过去”主要指一种“复数化的过去（PluralisingPasts）。即把“过去”当作一种时间与空间、物质的与非物质相复合的多元文化景观来分析。

从学科发展脉络上，人类学一直就有从事“过去”与遗产相关的研究传统，从那些经典的人类学大师著作中，无论是从泰勒（Tylor,）的“文化遗存”到拉策尔F.Rratzel,）的“文化传播与持续”;从赫斯科维茨（Herskovit,））、林顿(Linton,)、格尔兹（Geertz，）所讨论的“文化习得，到莫斯(Mauss()、巴斯替德（Bastide,）从社会实践的角度如何重新演绎、修改和保存过去pastness)的思考;还是到伊文斯—普里查德（Evans-Pritchard）与涂尔干（Durkheimian）基于“社会事实（socialfacts）下，对有关风俗、习惯、语言、道德的“可遗传性（transmissibility）”特征的描述……等等，我们可以看到人类学学科有一种天然的对于“过去”、遗产与文化传承的研究传统。

在全球化与碎片化的背景下，运用人类学知识对文化遗产的挖掘、保护与传承，有利于人们对于地方文化持续性与差异性的表达，有利于超越文化的同质化与历史的创伤与破裂，有利于唤醒人们对于过去、景观以及认同方面的反思与维系。

在一些地方，文化遗产与不仅与“过去”的表达相关，而且还跟政治经济学相联系。比如在非洲，一些遗产成为民族国家构建和文化身份与认同的重要表达。在亚洲，文化遗产还成为一个地方发展旅游和打造文化产品的重要途径。文化遗产与经济资本相联，同时反映着社会文化价值。

贵州思南府田氏朗溪蛮夷长官司族谱

王小梅：诚如我们经常交流的，文化遗产不是一个逝去的东西，它是一个与“过去”相关的，但是却在不断地对我们当下的生活与精神持续产生影响，我们该如何理解活的文化遗产？

陈正府：文化遗产本身就是活态的和不断演化的。这就是说，不要把文化遗产当作静止的、死的一堆东西，它的呈现、展览与阐释，一直是在不断再生产的。文化遗产的建构不外乎包括人、地、时、物等四个维度和元素。在不同的生态环境与社会空间中,人们利用及依靠生态环境资源,循着一年四季的周期,发展出自己地方的生活习惯和社会文化体系。

随着时间的流逝，这些将人、地、时、物等结合起来的结构机制和文化体系就成为了文化遗产。后面的人要对这些文化遗产进行发掘和解读和继承，而这些文化遗产又不断在是变化的，于是形成了文化遗产特别是一些非物质文化遗产的多重意义和叙述的多重版本。

一个地方的非物质文化遗产名目,可以从不同的角度去解读。比如笔者在访谈贵州丹寨县非物质文化遗产蜡染“涡妥纹”的含义时，就发现有很多种版本，有的是“涡妥”本来意思统指白领苗的苗族盛装，后来又被人代称为蜡染图案上的涡形纹。后来又演绎为涡形纹的两个圈代表阴阳，有的说代表牛的眼睛、牛身上的漩涡，还有的人说代表蕨菜、水泡…….种种答案让我非常困惑。这些不同的诠释答案,其实反映了遗产文化的多元性与活态性。它们是不断被人所建构的。

贵州丹寨县非物质文化遗产蜡染“涡妥纹”，当地人对此图案的含义有多种解释

王小梅：当下有关文化遗产的研究流派与理念主张实在是眼花缭乱。不同的学科背景和不同的研究学者有着不同的研究风格与主张。我想问下下，文化遗产与物质文化研究有何关系？当前的文化遗产研究有哪些新的转向？

陈正府：当前，文化遗产研究在很大程度上就是对“物”的研究。这个“物”从来就不是“自在之物”或“固化”之物，当“物”作为礼物或商品进行流通时，“物”成为人际关系、观念欲望、行动交易链条的象征与产物。人与人之间的交换需要“物”，“物”的流动依赖人。看上去人在支配作“物”，其实在特定的环境与条件下，“物”支配着人（比如我们周围的水、空气、食物）和影响着人的情绪。

所以，作为文化遗产研究中的“物”应被看作与人一样具有社会生命。“物”从来就不是被动或仅作为陪衬的。在社会化、资本化与市场化的场域里，“物”的交换、消费、展示与价值无不塑造并影响人们的观念与行动。仅以人为中心去考察“物”与文化遗产会漏掉很多有趣的细节与角度。

在这流动的时代，人们对于文化遗产的研究，已经逐渐不满足文化多样性的概念，主张将文化遗产看作是复数，甚至提出多元遗产（multipleheritages）或多重世界（pluri-worlds）的说话。主张无论是人类与非人类，只要在所处的世界占据着位置，就有能动性（agency）。

因此在有关文化遗产的田野工作中，我们不仅要仔细听作为人的受访者在告诉我们，同时要注意观点受访者周围“非人”的物质世界，比如：植物、文本(包括抄本写本)、房屋、鬼魂、动物、邻居、故事、食物，等等;这些事物一直与受访者混杂在一起，参与策略地行动。

对此，我们要反思文化遗产中的知识生产过程，揭示文化遗产与工艺技术、象征资本、审美现代化、市场体系、经济发展之间的动态交互过程，实现研究者与被研究者在场景的变动中“多声部”互动，有利于立体性地理解与再现有关文化遗产各方的利益诉求以及遗产开发中的“人与物”的关系。

年2月12日，贵州印江合水镇香树坪杨新强向笔者展示家中古法造纸家庭工作坊，该制作技艺被列入贵州省非物质文化遗产代表作保护名录

保护文化遗产，

就是保护文化尊严与文化认同

王小梅：今天的社会是一个全球化与市场化无孔不入的社会，即使在最原始的非洲部落与亚马逊流域，我们都可以看到商业交易的痕迹。在市场化与商品经济的洪流中，我们该如何看待文化遗产的商业化？

陈正府：当今社会，是一个政治经济文化一体化的复合社会，文化与经济难以完全的切分。比如一些非物质文化遗产项目本身就是一门生意，其传承者通过表演或提供工艺技术来谋生，这是他们的生活方式与经济来源，这些项目也因为社会的需要而存在。

例如一些传统造船技术便与渔业经济有着密切关系。铜仁地区的傩戏表演艺术因当地民间日常生活中“酬神还原”的广泛需要而存在。只要民间社会对这些文化遗产有不同角度的需求，这些技艺和表演的从业员便可以此维生。他们在组建团体,获取经济收获的同时，还会将知识传授给下一代，从而延续该文化遗产的传承体系。

此外，政府部门所推动的旅游业与打造区域发展的文化品牌，在某种程度上也刺激了文化遗产的开发、保护与继承，即使有些文化遗产由于太注重的经济利益而有不同程度的异化，但是客观上也促进了对传统技艺的再生与发展。

但是我们必须注意认识到文化遗产的过度商业化与工具化是一种悲哀，因为文化遗产被仅当作一种商业资源而失去原有的本真与纯粹时，一方面，这些虚幻的符号是得不到游客与观众持续的与热爱的;另一方面作为当地文化遗产的主体也容易失去自我，并陷入了被异化的境地。

比如笔者在非物质文化遗产调查过程中发现，一些非物质文化遗产传承人在享受到政府提供的一些待遇，有了一些名声后，他们所传承的文化遗产被附加上很多社会的、商业的、政治的元素，他们逐渐离开原来的文化生境，常常受邀参加商业文化活动、应酬一些社会关系，还在一些酒桌上为领导和观众进行表演。

有的干脆离开家乡搬到城里去住，但心里又没有归属感;有的因为性格内向，没有向领导送工艺品，得罪了地方领导，过后心里诚惶诚恐，担忧不已;有的到处找关系，推销自己的作品，对自己的传统手工艺进行机械化的快速复制，失去了原生的民间审美品味，弄得不伦不类。

所以无论是政府、企业和传承人，都必须反思当下过度商业化对于文化遗产的异化现象，确保文化遗产保持当地的本真，明确传承人对自身文化身份的定位，不忘初心，守住自己的文化尊严与文化认同。

贵州印江木黄镇傩戏世家秦任平家中的傩堂

王小梅：你觉得非遗为什么现在这么火？

陈正府：非遗如果仅仅是一种文化符号、一种技艺，一种习俗或仪式，就太浅层了。为什么非遗现在比较火，是因为这个文化符号、习俗技艺背后，有着很明显的现实需要和精神诉求。

非遗其实是一个非常晚近的概念的，90年代才兴盛。转眼间成为一个非常热的词与现象。这种现象不是凭空的，背后有深刻的逻辑。非遗之所以这么火，今天为什么需要非遗？是因为我们今天真实的环境是一个同质化、单一化、全球化的环境，大家都西装革履的时候，才能明白贵州苗族服饰的独特之美和文化韵味；大家都在穿运动鞋皮鞋臭脚的时候，才知道以前父辈手工制作的棉质浅层顶和布鞋的舒适和珍贵;大家都在推崇城市化、工业化的时候，人们开始怀念原生态和注重健康养生。

也就是说，非遗文化，今天这么火热，是因为我们大多生活在一个推崇都市生活和城市化社会，而非乡土社会。都市文明要求一切都同质化、简单化和智能化，我们接触到的科技和化工，都是冰冷和没有个性的。但是人性本身，是追逐差异和追寻多样的。从认同的角度，市场经济时代人们承受着各种不确定性和不安全感，而非遗承载着家乡认同、民族认同、祖国认同和历史记忆，它往往成为一种身份象征和情感归属的对象，给人心里安慰，让人感到安静平和。

铜仁地区印江县木黄田氏蛮夷正长官司的后代田仁义与他家的土司老屋

乡愁就是对于家园与故土

的一种情感依恋

王小梅：乡愁现成为一个比较热门的话题，跟集体记忆和家国情怀有关系。我又觉得乡愁实际上是通过有形的与无形的文化遗产作为载体来表达的，这你是我们筹建乡愁馆，梳理地方文化体系的初衷。为此你如何看待乡愁与文化遗产之间的关系？

陈正府：简单说来，乡愁是因为城里呆不习惯和怀念家乡所带出来的一种愁绪。但进行深度分析，这是人们在城市化、工业化的过程中，所产生的一种对于家园（home）与乡土（place）的怀念，这也是一种情感依恋。这其中的媒介就是文化遗产。通过乡村美好的田园风光、山水脉络、故园亲友、乡土建筑、民风民俗等文化遗产为载体，唤醒人们寻找“安身立命之所”，有家有根之地的一种心理归属与怀旧情感。

诚如唐亚林在《孤魂野鬼式城愁与水中望月式乡愁》一文中指出，当下“由高流动性的制度困境与无根化社会的价值困境所折射的，是混合着乡愁与城愁的思绪在大转型中国的普遍滋长：居住在城市的城里人一方面享有较高的公共服务水平仍嫌不够，另一方面难以忍受日益高涨的生活压力与环境压力，期待过着与山水为伴的诗意田园生活；居住在乡村的农村人不得不逃离看上去诗意十足实则公共服务水平低下、发展机会甚少，却被城里人幻想为天堂的乡村生活……建立在人与土地关系基础之上的物质家园、精神家园、血脉家园的交织，就构成了乡愁的基本内涵。”

我之所以特别喜欢唐亚林的这段话，是因为他提醒我们，有一些“过去”是值得眷恋和珍藏的。传统中国文化中以人与土地关系为连接纽带的尊老爱幼、出入相友、互敬相助、天人合一的社会价值体系，与集生产生活生存生态生命“五生”功能于一体的家园共同体是值得我们再提倡的，至今还以多元多样的文化遗产留存于民间之中，正等待我们去发现、珍惜和守望。

正如一位学者所说，“文化遗产就在我们四周。文化遗产不单只是物质遗存，它是个人、社区、甚至国家的身份认同，也是我们的国家如何成功与否地发展至今的物质证明，更是我们的集体回忆与情感寄托。”

相比于文化遗产的修复与保存，当下更为困难的是传承文化遗产的精神之魂，使之“活在当下”。美国人文地理学家大卫·罗温索在其名著《过去即他乡》中提出，过去的遗存既是“历史上的他者”，又是“文化上的他者”，“过去不确定又不连续的事实只有交织成故事才能被理解。”他的观点对文化遗产的保护与传承有独特的启迪意义，即文化遗产要在融入故事元素的叙事性阐释下，才能鲜活起来。

笔者年5月参观美国波特兰市的“中国花园”（ChineseGarden），被其中原滋原味的中国建家具与苏式庭院建筑所震撼，也勾起了对于中国的乡愁

王小梅:人类学上提倡要进行家乡研究，必须先进行“远方”的游离。主要是为了在主位与客位、互为他者之间克服对于家乡因熟视无睹所带来的习惯性盲点，而找寻新的视角。作为一个贵州人，你一直游离在家乡与远方之间，现你对家乡贵州文化遗产的开发与研究的有什么观点？

陈正府：多年在贵州的田野调查与学术实践，让我明白，贵州是一片文化多元的斑斓之地。而文化多元与多样就是文化遗产保留和传承的基础。古往今来，中原与地方的多重互动，少数民族之间的交融杂居，形成贵州文化“马赛克”的人文景观现象。

我们可以认为贵州是欠发达欠开发之地，但我们在历史的维度下，也可认为贵州也是中华文明的保留地，是西南文明的融合带。历代西南大迁徙或中央王朝力量式微之时，“礼失求诸野”，我们贵州的一些文化可以为中原文明的反哺开源与精神回归之地。王阳明的“龙场悟道”与土司文化遗产，以及各种各样的方志、口述史、地方官员中的记闻，就是强有力的佐证。

历代的贵州居民分布于崎岖的山林地带，运用着流动的耕作方式，保持着复杂的亲属结构系统与灵活多样的族群认同。那些丰富的民主组织、宗教仪式与土著生态知识。历史上的苗、瑶、侗、水、彝族、布依、土家等民族，在一波又一波的迁徙潮流中，不断与当地土著进行杂居通婚融合，形成“汉父夷母”祖源结构模式，以灵活而又混杂的他者印象来建构彼此的族群认同。在田野调查中，我们发现大量的口头传说与历史记忆，纷纷诉说着他们的祖先如何跨江过海，走进山区，如何频繁地与地方土著以及中央王朝进行互动。

纵横密布的山川、河流，以及多元多样的生计方式与文化遗存，决定了我们对于贵州的文化遗产应持以活态的复合的文化视角。无论是对贵州文化遗产的发掘与解读，还是作为一种文化发展的资源来进行开发与保护，我们必须始终带着两个问题来进行思考：谁是文化遗产的主体？谁最终从开发与保护中获取最大的收益？

将文化遗产视为一种复合的文明体，意味着我们解读遗产时要了解当地的文化历史、生态结构与人们的精神信仰与发展诉求，开发遗产时要考虑当地的文化主体性，在尊重当地文化背景、审美认知、多方利益平衡的基础上进行协商与对话。不要动辄以外来的专家的视角对当地的文化进行过度解读和浪漫化，也不要移植过多所谓外来比较时髦、先进和洋气的文化元素掺与当地的遗产建设。即要考虑国际经验，又要照顾地方特色。

年2月12日，贵州松桃石梁乡大河村的陈氏宗祠，

乡亲位正准备在祠堂前面办喜事

口述史是一种真诚的对谈

王小梅：很多时候,非物质文化遗产项目是以地方的一种习俗习惯存在的，或者是通过口述和记忆来传承的，没有正式的文献或文本资料记录和保存，所以必须以实地田野考察的方法,在田野中发掘和记录非物质文化遗产的活动状况。这些活动大都没有文字记录的,于是口述历史访问成为搜集资料的另一个重要手段。你觉得应如何从事非物质文化遗产的口述史访谈？

陈正府：做口述史之前，我觉得首先要对访谈的主题及报道人所在区域的文化（或情境）有所了解，追问细节是关键。比如要对印江高台花灯文化的传承人进行口述史采集，那就得对当地的花灯习俗和报道人的大致情况，提前有所准备和了解，能尽量知道报道人的生平和身份。访谈前，我们起码要准备五个小问题。采访中半结构与即兴式访谈并重，滚雪球式发问。遇到一个问题后，顺藤摸瓜，围绕主题和你感兴趣的问题发问。要慢慢地磨，好故事都是磨出来的。但时间不宜太长，顶多2个半小时。即要学收控制访谈节奏，又要想法引导报道人讲述出内心的东西，而不是应付式或表演式回答。

我们必须承认口述史文本的即兴性和互动性。口述史很多部分是要报道人通过对“过去”的一种回忆和口述来实现的，这种回忆和口述一定带有一种个人的选择性和改装性。选择性是因为每个人的记忆都有遗忘和掺入主观的情感。有时他会把时间说错，人物的角色弄混淆。改装性是有时他会因为个人的认同与夸耀将不是他的经历叙述成他自己的经历，由此出现了同一件事实的多个口述版本，这些都非常普遍的现象。有些口述史的细节与事实是可通过文献或多人访谈来进行印证的，但有的就没法印证。所以我们又认为口述人是访谈者与报道人互动出来的，是互相建构的。正是这种互动我们才发掘出非物质文化遗产中很多生动鲜活的细节，可以了解到传承人的生命情感与主体意识，这是正式的文献或论文中所没有的，也是口述史的魅力。

贵州松桃石梁乡大河村的刘氏祠堂，房屋结构完整，至今里还有人居住

来源：小梅访谈

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